Серия научных семинаров на эту тему проводится в соотнесении с одним из направлений исследований Школы — «Социокультурные истоки современности и прогнозирование будущего». Предполагается выявление, научный анализ и систематизация устойчивых паттернов общественно-политической и социально-гуманитарной мысли в России, конструирование актуальных оптик исследования социально-политических и социально-культурных процессов. Результат: выработка предложений по системному повышению качества экспертно-аналитической и прогностической деятельности путем привнесения в нее существенной гуманитарной составляющей.
30 марта с докладом «Конфессиональные структуры католической и православной традиций: опыт украинско-белорусских земель, XV—XIX вв.» выступил профессор кафедры истории южных и западных славян исторического факультета Московского университета Михаил Владимирович Дмитриев.
Предметом доклада стали именно типологические и именно структурные различия (можно сказать и — особенности) двух христианских традиций — так, как они обнаруживаются в истории Украины и Белоруссии в XVI—XIX вв.
Главный вопрос был двояким: а) в самом ли деле различия двух традиций велики, глубоки, малоподвижны, то есть структурны и на нормативном уровне, и на уровне «переживаемого христианства»; б) видны ли они как структуры религиозной культуры в XIX—XX вв., а не только в XVI—XVII вв.
Эмпирический материал, на который опирались предшествовавшие докладу исследования, — тексты (в широком смысле слова) украинско-белорусской христианской культуры XVI-XVII и конца XIX вв.
Поставленные вопросы «легитимированы» опытом исследований по истории польского и французского католицизма, протестантской Реформации и католической Реформы в XVI—XVII вв., изучением следов проникновения протестантизма в православную культуру украинско-белорусских земель во второй половине XVI — начале XVII вв. и локальных эндогенных «еретических» движений, изучением католической и православной проповеди в украинско-белорусских землях, материалов, связанных с генезисом Брестской церковной унии 1596 г. и складыванием греко-католической («униатской») церкви и соответствующей религиозной субкультуры.
В докладе М. В. Дмитриев представил некоторые результаты своих исследований в рамках этих проектов.
Так, сравнительный анализ представлений и самого языка (дискурсов) двух традиций применительно к религиозной культуре украинско-белорусских земель в XVI—XVII вв. показал, в частности, следующее.
В истории украинско-белорусских земель в XVI — первой половине XVII вв. выявляются очень устойчивые, малоподвижные, давние и очень отличные друг от друга конструкции в католической и православной культурах региона. Они оставались устойчивыми, почти неизменными и в XIX в. То есть эти конструкции оказались «структурами большой длительности» в броделевском смысле этого понятия. Этот абстрактно звучащий тезис был проиллюстрирован тремя аргументами, отсылающими к соответствующим проведенным исследованиям.
Во-первых, это опыт подготовки и заключения Брестской церковной унии в 1590-е гг. В качестве иллюстрации М. В. Дмитриев сослался на тексты 16 папских бреве, подписанных в феврале 1596 г. и обращенных к киевскому православному митрополиту Михаилу Рагозе и различным влиятельным лицам Речи Посполитой: во всех них говорилось об «обращении из ереси» в истинную веру. Даже в послании киевскому православному митрополиту М. Рагозе сотрудники курии без сомнений употребили понятие «обращение». Тот же термин фигурирует в других бреве и документах, в которых заявлялось, что прибывшие в Рим епископы от имени всего духовенства признали католическое исповедание веры и отреклись «от расколов, заблуждений и ересей», которые отделяли православие от Римской церкви. Уния понималась в Риме как безоговорочное подчинение власти папы, которому принесена присяга «вечного послушания», а местный собор Киевской митрополии должен был, по мысли и требованию посланных бреве, лишь публично присоединиться к католическому исповеданию веры и подтвердить все что было провозглашено от имени православного духовенства в Риме. В бреве, обращенных к королю Сигизмунду III и виднейшим сановникам Речи Посполитой, речь идет о том, что епископы заявили о «должном послушании» папе, признали католическое исповедание веры, отреклись от старых заблуждений и ересей. Аналогичные формулы и настойчивое упоминание «обращения» из прежних «ересей» присутствуют в ряде других бреве и документов.
Анализ источников с православной стороны показывает, что православным духовенством предстоящая уния понималась совсем иначе — как примирение двух церквей при полном сохранении институциональной, обрядовой и вероучительной специфики православных традиций, а никак не как conversio и «отречение от ересей».
Объяснение этой разительной асимметрии, видимо, лежит в том, что сами структуры католических и православных экклезиологических представлений оказались разными.
Во-вторых, опыт изучения текстов полемики православных с протестантизмом (и vice versa) в предшествующий унии период выявляет взаимную «глухоту» двух сторон. Почему так? Потому что структуры двух конфессиональных традиций, стоявших за протестантскими и православными представлениями, о ряде фундаментальных вопросов христианства (например, подходы к толкованию Св. Писания, соотношение Св. Писания и Предания, грех, пути спасения и представления о святости святых, икона и святость «материального») были глубоко различны.
В-третьих, в первой половине и середине XVII в. в условиях конфронтации православного и католического лагерей (правильнее сказать — в условиях «религиозной войны», подобной французским «религиозным войнам») позиция курии сводилась к тому, что не допускалась ни одна уступка православным. Почему так? Скорее всего, правильно было бы заключить, что именно конфессиональные структуры католических представлений о религиозно-культурном плюрализме и религиозной терпимости исключали компромисс.
Что за всем этим стоит? Представленный тезис был в том, что в ряде областей религиозного мышления православная и католическая конфессиональные культуры демонстрировали очень низкую степень совместимости, то есть свои структурные различия (что и видно при обращении к польским, французским, украинско-белорусским православным, русским православным текстам). Структурные различия двух конфессиональных традиций видны в подходах к экзегезе (видимо, пора признать, что апофатическое богословствование стало матрицей стиля мышления в православной культуре Московской и Западной Руси), в трактовке вопроса о «степени» греховности человека (грехе, первородном грехе, свободной воле и о «перспективах» спасения), в проблематике малой и большой эсхатологии (учение об обожении в том числе и, может быть, в первую очередь), в экклезиологии как «политической теологии», если воспользоваться термином К. Шмитта. Представляется, что соответствующие особенности нормативного характера были в самом деле ассимилированы «переживаемым», усвоенным в приходской культуре христианством Руси (в пределах и за пределами Московского государства). Иначе говоря, кажется, что эти особенности стали (действительно!) «структурами большой длительности».
Неизбежен и вопрос: а что произошло с этими специфическими византийско-православными традициями в петровской и послепетровской России, в XVIII—XIX вв.еках? Из-за недостатка времени этот вопрос был оставлен в стороне. Было лишь подчеркнуто, что эта проблематика важна вовсе не только для специалистов по истории церкви и христианства, но и для понимания эволюции российского общества после 1700 г. За ней стоит проблема «псевдоморфозы» (термин Г. Флоровского) на верхних «этажах» христианской культуры (Киево-Могилянская академия была в центре соответствующих процессов) и раздвоения российской нормативной православной культуры (включая украинско-белорусские земли) в целом в XVIII—XIX вв. Есть основания утверждать, что (в отличие от «верхних этажей» и нормативного уровня) структурные особенности восточного христианства сохранились в «народной», приходской среде (у староверов в том числе) и в «низовой» монашеской культуре (которая, видимо, вовсе не противостояла народной).
Вторая половина доклада представляла собой обоснование гипотезы, что структуры специфического конфессионального самосознания сохранились в христианской культуре западноукраинских земель в конце XIX в. Речь шла о соотношении конфессионального самоопределения и представлений о «руськом» в самосознании галицийских эмигрантов в Канаду в начале XX в. (по архивным материалам долгого судебного процесса о правах владения храмом в местечке Стар в канадской провинции Альберта в 1902—1908 гг.). Были коротко представлены результаты анализа подробнейших протоколов (фактически — стенограмм) апелляционного процесса в Верховном суде Северо-Восточных территорий Канады в 1904 г.
Главным предметом судебных прений стал вопрос о соотношении греко-католической конфессии с православной. Этот вопрос вызвал массу затруднений у судей, которые ставили истцам и ответчикам множество вопросов, прямые ответы на которые позволяют увидеть, как в самосознании неграмотных или полуграмотных галицийских крестьян-эмигрантов представления о «греко-католическом», «униатском», «католическом», «православном» сочетались с представлениями о «руськом».
Итог анализа этого источника таков: «руськое» выступает в нем не как этноним, а как конфессионим.
Очень важно подчеркнуть: мы имеем дело не с этническим самосознанием, которое имело бы своим атрибутом конфессию, это именно конфессиональное самосознание, выраженное словом «русский» («руський»).
Подводя общий итог, М. В. Дмитриев констатировал, что мы до сих пор не понимаем очень многого в том, в чем и до какой степени византийско-православные традиции — как именно конфессионально специфические и именно структурные — коррелировали с особенностями развития обществ Руси, России, Украины и Белоруссии в Средние века и раннее Новое время. Еще менее понятно (пока), как воздействие этих традиций сказалось на развитии России в XVIII—XX вв. Но есть еще и иная — «западная» — проекция данной исследовательской проблематики. Сравнение опыта Востока и Запада, «большой Европы» (Европы от Урала до Атлантики) помогло бы много лучше понять механизмы и степень воздействия западнохристианских традиций — как именно конфессиональных и как именно структурных — на культуру «латинского» Запада. И речь идет не только (и даже не столько) о Средних веках, но и о Западе в Новое и Новейшее время.